Палея толковая Ч. 3.

[22] Алконост, иначе алкион (¢lkÚwn) — зимородок, птица, живущая близ моря; ср. у Климента Смолятича (цит. по:Никольский-1892. С. 129–130). Согласно древнегреческим мифам, в птицу превратилась бросившаяся с утеса в море Алкиона, жена фессалийского царя Кеина, когда она увидела своего мужа, погибшего в бушующем море и прибитого волнами к берегу. Она была превращена богами в морскую птицу и оживила его. Сугубо научное описание зимородка и высиживания им яиц в течении тихих зимних «зимородковых» дней дает Аристотель (см.: Аристотель. История животных. V, 8). Древнерусский читатель знакомился со сведениями об алкионе через «Физиологи», «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна экзарха Болгарского, через древнерусские переводы Григория Богослова, благодаря «Азбуковникам» и, конечно же, через Палеи (см.: Бычков-1878. С. 68, 100; Бычков-1880. С. 200; Корнеев-1890. С. 388–389; Никольский-1892. С. 130, 149, 159; Карпов-1877. С. 279–280). Если в «Шестодневе» пассаж об алкионе поставлен в контекст рассуждений о супружеской верности, то в Палее тот же сюжет является отправным моментом для рассуждений о всемогуществе Бога, творившего чудеса с подвижниками своими на морских глубинах. Алкиона-Алконост здесь синоним попечительства Божия, хранившего Иону во чреве кита, Петра, ходившего по волнам, Мартимиана, спасенного дельфинами. Алконост стал популярным образом в лубочных изданиях. Народная гравюра представляет алконоста полуженщиной, полуптицей, которая осеняется короной. Алконост, как и Сирин, считается райской птицей, местопребывание которой связывается с р. Евфрат (см.: Дьяченко-1993. С. 11–12).

Нижеследующая часть Палеи заимствована из «Шестоднева» и соответствует жанру «Физиолога», или «Естествослова», повествующего о свойствах реальных и фантастических животных с сопровождением аллегорическими и вероучительными толкованиями. «Физиолог» известен как самостоятельное произведение и в таком качестве возник во II–III вв. н. э. (видимо, в Александрии) на основе античных и восточных источников. В различных переработках он был широко распространен в Средневековье. В «Физиологах» нашли отражение естественнонаучные представления древности и уходящие корнями в античную, египетскую и иудейскую культуры зоосимволические образы, нацеленные на задачи религиозно-нравственного наставления. Как реальные, так и легендарные сведения о том или ином животном в «Физиологах» превращаются в наглядные нравственно-назидательные аллегории. В силу синкретичности содержания памятник считается «классическим трактатом по зоологии, символике и руководством нравоучительным» (Вяземский-1878. С. 61; см. также:Александров-1893;Мочульский-1889). Комментируемый раздел не является «Физиологом» в чистом виде. Естествословный цикл Палеи можно отнести к разновидности интерполированного «Физиолога», когда типичные для этого памятника статьи растворяются и в других жанрах: Хронографах, поучениях и Шестодневах.

[23] О прообразовательном значении пребывания пророка Ионы в чреве кита сказал сам Исус Христос (см.: Мф. 12: 40).

[24] По иному чтению — Мартиниан († ок. 422 г.), его память 13/26 февраля. Преподобный Мартиниан с 18 лет поселился в пустыне близ Кесарии Каппадокийской и пробыл в подвигах и безмолвии 25 лет. Однажды некая распутная женщина по имени Зоя поспорила, что соблазнит Мартиниана. Она под видом странницы напросилась на ночлег к преподобному. Когда Мартиниан понял, зачем пришла лукавая гостья, он стал ходить босыми ногами по углям тлеющего костра. Женщина, пораженная этим зрелищем, раскаялась и впоследствии ушла в монастырь. Исцелившись от ожогов, преподобный Мартиниан удалился на скалистый безлюдный остров, где прожил под открытым небом несколько лет, питаясь пищей, которую время от времени привозил ему один корабельщик. Взамен преподобный плел для того корзины. Когда после сильного шторма на остров волны выбросили на обломках корабля девицу по имени Фотиния, Мартиниан указал ей на еду, объяснил, когда прибудет корабельщик, а сам бросился в море. Два дельфина вынесли его на сушу. С тех пор Мартиниан стал вести жизнь странника и скончался в Афинах. Фотиния подвижнически прожила на острове 6 лет. Память Зои и Фотинии празднуется в один день с преподобным Мартинианом (см.: МС. Т. 6. С. 464).

[25] Имеются в виду полипы из разряда мягкотелых (моллюсков), которые маскируются под окружающую среду и хватают рыб щупальцами (см.: Элиан-1963. С. 7). Характерно, что приспособительные свойства полипа-многоножицы в естествословном сюжете «Шестоднева» Иоанна экзарха сравниваются с нравом тех, кто притворно меняет свои мысли, хитростью примениваясь к властям, прикидываясь целомудренным с целомудренными и распутным с распутниками (см.: Шестоднев-1996. С. 148). Палея извлекает иной нравственный урок из ситуации приспособленчества и осуждает грех религиозной индифферентности. Если в первом случае осуждаются возможные ситуации беспринципного поведения, то во втором весьма серьезные проступки, имеющие своим следствием отступления в язычество или иноверие, а также лицемерное исповедание христианства (ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 170б16-171а3).

[26] На примере кукушки в жанре «Физиолога» формулируется очередное, характерное для памятника обличение иудейства. Иудеи полностью отметаются от христианства, ибо, как кукушка, они отказываются от всего того, что в христианстве генетически относится к ним. Воспреемниками прообразуемой кукушатами христианской веры оказываются языческие народы. Коллизия между иудейством, христианством и язычеством решается Палеей так же, как и Иларионом в «Слове о законе и благодати». Христианская Благодать предпочитает «идольскую лесть» славян иудейскому Закону (см.: Мильков-1986. С. 10–13).

[27] Имеется в виду христианская Пятидесятница, когда на апостолов снизошел Святой Дух в виде огненных языков, после чего они получили особенную благодать проповеди на языках разных народов (Деян. 1: 13 — 2: 12). В богословской традиции этот день является днем рождения христианской Церкви.

[28] Лат. muraena, murena helena, ‘морской угорь’.

[29] Полемический выпад против магометан, дополняющий к антииудейской еще и антимусульманскую направленность.

[30] Греч. ‘фока, тюлень’.

[31] Предание о птице феникс — одно из наиболее популярных в европейской культурной традиции. О том, что феникс погребает своего отца, говорил Геродот, а за ним — Элиан, Ахилл Татий, Филострат, Овидий, Тацит и Ориген. В позднеантичной и средневековой литературе феникс приобретает черты павлина, с которыми входит в изобразительное искусство. Жизнь легендарной птицы традиционно связывается с Индией и Ливаном. Феникс, конечно же, не реальная птица, а мифологический персонаж. Древнерусскому читателю через «Физиологи», Палею и апокрифы («Книга Еноха», «Откровение Варуха», «О всей твари», «Прение Панагиота с Азимитом») могли быть известны несколько вариантов сказания о фениксе. В апокрифах это солнечная птица, от которой зависит пробуждение земных петухов. В «Прении Панагиота с Азимитом» и в «Откровении Варуха» феникс предстает гигантской птицей, охраняющей мир, смачивающей свои крылья в Океане и не дающей Солнцу опалить своим жаром весь свет. «Физиологи» и связанные с ними произведения христианской книжности дают отличающиеся в деталях и подробностях версии о сжигающей себя и возрождающейся из пепла птице феникс. Например, в болгарском «Физиологе», сложившемся в XIII столетии, но дошедшем в списках XV–XVI вв., феникс поселяется в Солнечном городе близ Индии, где живет без еды, существуя святым духом и за пятьсот лет наполняет свои крылья благовониями. Когда же священнослужитель Солнечного града ударяет в било, то птица входит в храм и превращается в пепел. Наутро иерей обретает феникса в виде малого птенца, а через два дня птица принимает зрелый вид (см.: ПЛДР. XIII век. С. 476–477; ср.:Соколов-1905). Ясно, что Палея воспроизводит совершенно иную версию легенды, следовательно, ее Составитель пользовался  и другими источниками.

[32] Составитель Палеи или его источник перепутал птицу феникс и дерево финик в 91 псалме употреблено: «Праведник цветет, как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане».

[33] То есть для мирских соблазнов и грехов.

[34] Объединение антииудейской и антимагометанской тенденциозности произведения (ср.: коммент. 170, 175, 413). Повторение одних и тех же лейтмотивов, проходящих через памятник, дает основание полагать, что полемическая заостренность указывает на актуальные для времени составления памятника проблемы, отзывчивость на которое вполне могла быть спровоцирована соответствующей идейно-религиозной ситуацией в обществе.

[35] В этом образном и остроумном отрывке присутствует, наряду с резко обличительным, и гносеологический смысл. Подчеркивается предельная плотская слепота, которой недоступны духовные истины. Слепота плененных плотскими страстями иудеев и магометан утрированно подчеркивается неким состоянием запредельности чувственного.

[36] Со слов Иоанн Златоуст сказал... до слов Тех же... следует текст из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, являющийс переводом фрагмента «Шестоднева» Севериана Габальского (см. в «Шестодневе»: РГБ. МДА. № 145. Л. 187б19-188а6).

[37] Речь идет об описанных в Книге Чисел событиях, когда иудеи за ропот против Бога и Моисея были уязвляемы и умерщвляемы змеями (Чис. 21: 5–9).

[38] Герасим, иже на Иордане (475 г.), память которого празднуется 4/17 марта. По восточному преданию, Герасим обратился в христианство и раздал свое богатство бедным. Однако он увидел, что бедняки по-прежнему многочисленны, а наследники и те, кто не успел получить его милостыню, стали укорять его за «нерасчетливость». Опечаленный Герасим ушел в пустыню. Здесь он подобрал и вылечил умиравшего от жажды ослика, а потом исцелил поранившегося льва. Старец, ослик и лев стали жить вместе (ср.: Ис. 11: 6). Лев, когда Герасим отдыхал, стерег осла. Так продолжалось длительное время. Но вот однажды, проснувшись наутро, старец увидел, что ослика нет, а лев безмятежно спит. На льва пали подозрения, что ночью он полакомился длинноухим товарищем. Без осла святому пришлось на плечах нести меха к роднику. Однако лев виновато встал у воды на то самое место, где обычно старец укреплял ношу на спине осла. Лев стал возить воду, а заодно и самого Герасима. Но вскоре случилось, что лев исчез. Спустя некоторое время Герасим увидел быстро мчавшийся караван верблюдов, впереди которого бежал его ослик, а позади в роли грозного погонщика выступал лев. Оказалось, что осел был похищен проходившими мимо караванщиками. Лев по ветру почуял, где идет ослик, и пригнал весь караван к старцу. Вслед за караваном прибежали купцы, которым Герасим вернул всех верблюдов и подарил ослика, отказавшись от какого-либо вознаграждения. Эту красивую легенду пересказал Н. С. Лесков («Лев старца Герасима»).

[39] Рассуждение о душе животных заимствовано у Иоанна экзарха Болгарского; ср.: «как говорит Писание, “всякому животному душа его есть кровь”, кровь же, сгустившись, становится плотью, плоть сгустившись превращается в землю... “Да изведет земля душу живу”. Рассмотри соединение (сочетание) души с кровью и крови с плотью и плотского с землей и, покончив с этим, возвращайся обратно от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе, и ты откроешь, что душа скота есть земля» (Шестоднев-1996. С. 154). Христианское понятие о пребывании души животных в крови восходит к библейским текстам (Быт. 9: 4; Лев. 3: 17; 7: 26; 17: 14). Отсюда же исходит запрет на употребление крови в пищу. Согласно книге Левит, «душа тела в крови» (Лев. 17: 11). Здесь же помещена следующая рекомендация: «Если кто … на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землею. Ибо душа всякого тела есть кровь его…» (Лев. 17: 13–14; ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 180а8-15).

[40] Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 193а7-20.

[41] Здесь в «Палее» излагается богословская теория, получившая название Совет Божий о человеке (Великий, или Предвечный Совет), согласно которой в божественном замысле о сотворении мира и человека участвуют все Лица Святой Троицы. Со времен апологетов для христианской экзегезы стало традиционным толкование Великого Совета как промыслительного явления миру тайны троичности Божества. «Великим Советником» в соответствии с терминологией пророка Исайи (Ис. 9: 6) толкователи называют Сына Божия (Слово-Логос, Премудрость), которому «Отец вся показует» (Ин. 5: 20). Ср.: «Ни кому другому сказал Он: “Сотворим”, как Своему Слову и Своей Премудрости» (Феофил-1988. С. 483); «Кто же это, кому говорит Бог: сотворим человека? Это — чуден советник, Властелин, Бог крепкий, Князь мира, Отец будущего века (Сам Единородный Сын Божий). Ему-то Он говорит: сотворим человека по образу и по подобию нашему. Не сказал: “по моему и твоему”, или “по моему и вашему”, но: по образу нашему…» (Иоанн Златоуст-1898. С. 737). Вместе с тем Ефрем Сирин, Ириней, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский и некоторые другие богословы считали, что участниками Великого Совета были все три Лица Троицы: Бог-Отец, Сын Божий и Дух Святой (см.: ТБ. Т. 1. С. 11). В обобщенной емкой формулировке тринитарный смысл Великого Совета выразил Иоанн экзарх Болгарский: «…когда хотел создать человека, тогда сказал так: “Сотворим человека”, раскрывая единство Божества в трех Лицах» (РГБ. МДА. № 145. Л. 209а. Перевод Г. С. Баранковой). Ср. у Севериана Габальского: «…кто советник и чей общий совет? Но из книг “Священного Писания” мы узнали, советником давнего совета был Сын, но умолчал о славе Св. Духа. И чтобы от нас, здравых, болящие не начали его умалять, необходимо знать, что одна слава, один совет, одна мысль, одно дело Отца и Сына и Св. Духа» (Там же. Л. 256 б). Аналогичную точку зрения высказывал Ириней, называя Сына и Духа Святого «руками Бога» — ce‹raj toà qeà (V. 3,1; V. 5,1; V. 28, 1). Составитель Палеи исповедует тринитарное понимание Великого Совета, формулируя трактовку, аналогичную Иоанну экзарху и его знаменитым предшественникам. Одним из оснований этой трактовки является множественная форма глагола сотворим в цитате: Быт. 1: 26. Святитель Филарет (Дроздов) рассматривал четыре возможных объяснения причины, по которой употреблено множественное число: а) этот образ выражения либо заимствован из уст «сильных земли» (3 Цар. 12: 9, 1; Езд. 4: 17); б) либо происходит из свойств языка (Иов. 18: 2, 3; Дан. 4: 14; в) или вводит сотворенных прежде ангелов в участие Совета Божия (3 Цар. 22: 20; Иов. 2: 1; Дан. 4: 14); г) относится к трем Лицам Святой Троицы. Собеседование с ангелами митрополит Филарет исключал с такими же аргументами, которые привлекает Составитель Палеи: «Собеседование Бога с ангелами не можно воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий; и где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества: и мы находим их, когда видим в св. Писании, что Бог Творец имеет Слово или Премудрость и Духа» (Филарет-1867. С. 20). В Палее теория Предвечного совета пополнилась неканоническими вариациями.

[42] Тринитарную трактовку Великого Совета можно рассматривать как исходное основание для опровержения монотеизма и ветхозаветного понимания бытийных разделов Библии. В данном сюжете заключены базовые для всего памятника идейно-мировоззренческие установки, которыми задавался антииудейский полемический настрой и выявление прообразного смысла ветхозаветных событий по отношению к новозаветным. Именно эти смысловые линии, образующие основной концептуальный стержень Палеи, замыкаются на ключевые для них доказательства тайны троичности, которая была явлена уже через Моисея, но не понята приверженцами Закона, что и являлось прямым основанием к обличению единобожия в данном конкретном случае и иудейства вообще.

[43] Здесь в Палее воспроизводится одно из базовых для христианского богословия воззрений, согласно которому Слово или Логос (lÒgoj) отождествляется с Сыном Божиим. В тексте обосновывается ипостасность Божеских Лиц и их единосущие. Отношения Отца и Сына уподобляются бесстрастному рождению Слова от предвечного Ума, которые существуют совечно и нераздельно. Поскольку Слово-Логос является одним из основных новозаветных доктринальных понятий, за ним стоит солидная традиция (ср.: «… поелику рождение Сына есть рождение безстрастное, поэтому евангелист именует Его Словом, … Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах: так и Божественное рождение безстрастно,…» (Иоанн Златоуст); «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына» (Феофилакт); «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как Слово к Уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его» (Цит. по: Дьяченко-1993. С. 616-617). В богословской концепции Слова-Логоса заключен также философско-мировоззренческий смысл, сокрытый в глубоком подтексте религиозного опыта. В содержательной наполненности понятия Логос не без основания усматривают «встречу» религиозных и философских элементов (см.: ХЭС. Т. II. С. 47). С точки зрения веры в данном случае прежде всего формулируется догмат Боговоплощения и креационистская установка доктрины. Но через воплощение Бога в человеке являет себя творческое первоначало, а вместе с тем план и конечная цель бытия. В параллелизме богословских и философских значений этому соответствует имеющая теоретическое и мировоззренческое значение гипотеза о существовании некоего идеального основания мира, раскрывающегося в энергийном действии космической потенции, заключающей в себе всю совокупность мыслимого и познаваемого бытия (см.:Трубецкой-1900).

[44] См.: Иоанн Дамаскин-1992. С. 83.

[45] Словом решительный являющееся, по-видимому, переводом греч. ‘находящийся под рукой’, ‘готовый на все, решительный, смелый’.

[46] Соответствует Никео-Цареградскому символу веры, утвержденному на I (352 г.) и II (381 г.) Вселенских соборах. Однако в трактовках постулата об исхождении Святого Духа от Отца представителями различных школ Восточной церкви отмечаются некоторые оттенки. Александрийцы понимали соотношение Духа Святого и Сына Божия теснее, причем Дух Святой как бы поставлялся в причинную связь с Сыном Божиим; напротив, отцы и учителя, принадлежавшие к антиохийской богословской школе, более выражали мысль о различии и самостоятельности Духа Святого и Сына, чем указывали на их связь, и тем самым становились далеко от всякой возможной мысли о причинной связи между Сыном Божиим и Духом Святым: «…первые с особенным вниманием останавливались на моменте единосущия Сына Божия и Духа Святого, вторые на моменте ипостасной разности лиц Св. Троицы» (Лебедев-1875. С. 25–26). В нашем случае излагается смыкающаяся с александрийской точка зрения, менее бескомпромиссная, нежели антиохийская, в отношении filioque, введенном в 589 г. Толедским собором и принятом на Западе. Ср.: «…когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Сына» (Афанасий Александрийский-1853. С. 3).

[47] Новозаветное учение о триипостасном Боге являлось отрицанием ветхозавет­ного монотеизма и в то же время было антиподом языческого политеизма.

[48] А не к Сыну и Св. Духу. Распространенный в христианской экзегезе антииудейский мотив, встречающийся в контексте толкований Великого Совета. Ср.: «Слушай, иудей… Кому же, скажи, Бог говорит: сотворим Человека? … так и вы говорите: Бог сказал это ангелу и архангелу. Какому ангелу? Какому Архангелу? Не дело ангелов творить, и не дело архангелов — совершать это» (Иоанн Златоуст-1898. С. 736); «…так и враждующий против истины род — иудеи, будучи стеснены, говорят: много лиц, к которым было Божие слово. Ибо Ангелам, предстоящим Ему, говорит: сотворим человека. Иудейский вымысел, иудейскому только легкомыслию свойственное баснотворство! Чтобы не принять одного, вводят тысячи, и отвергая Сына, достоинство советодательства приписывают служителям; подобных нам рабов делают властелинами нашего сотворения» (Василий Великий-1900. С. 150).

Имеются ветхозаветные указания на совет Бога с ангелами (3 Цар. 22: 19-21; см. также: Глаголев-1900. С. 197). Основанием для полемических обличений иудеев могли быть взгляды, зафиксированные в талмудической книге «Берешит рабба», где говорится о том, как ангелы на небесном совете разошлись во мнении: создавать человека, или нет (см.: МНМ. Т. I. С. 41). Характерный для иудейской среды взгляд на предшествующий созданию человека Совет Бога с ангелами воспроизводит И. Я. Порфирьев: «Когда Бог восхотел сотворить человека, созвал сонмы высших ангелов и сказал им: я хочу сотворить человека… Ангелы заметили: человек в чести сый не разуме, приложися скотом немысленным уподобляясь им (Пс. 48: 21). Бог простер свой перст над ними и сжег их. Потом Он опять созвал сонмы других ангелов и сказал: хочу сотворить человека; ангелы сказали: что есть человек, ясно помним и его (Пс. 8: 5). Человек, сказал Бог, будет создан по образу нашему и будет мудрее вас… Когда созданный человек пал, ангелы Аза и Азазель пришли к Богу и сказали: имеем нечто сказать Тебе; человек, которого Ты сотворил, пал. Тогда Бог низверг их с неба» (Цит. по: Порфирьев-1872. Авторский перевод с изд.: Bartoloccii. Bibliotheca magna Rablinica. T. 1. Romae, 1675. P. 352). Иудейское предание о Совете Бога с ангелами нашло отражение в Коране: «Когда Господь твой сказал ангелам: я поставлю на земле наместника, они сказали: поставишь ли ты на земле существо, которое произведет беспорядки и прольет кровь…» (Коран. 2: 28).

[49] Библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию экзегеты рассматривали как символ будущего воплощения Христа, как знак грядущего промыслительного рождения от потомков Адама Великого Потомка. С точки зрения параллелизма ветхозаветных и новозаветных событий Адам носил в себе образ Божий, как Христос славу Отца. Если первый человек произошел от земли и неба, то Христос, этот «новый Адам», привнес небесное в земное; если в первом человечество было обречено на смерть, то второй привнес в мир спасение (см.: Корсунский-1885. С. 47–49).

[50] То есть человека.

[51] Полемический выпад нацелен на развенчание логики, присущей иудейской трактовке библейского постулата. Если для христиан одним из значений Божьего образа в человеке является воплощенный Сын Бога Отца, то приверженцы Яхве, отрицавшие Боговоплощение, образ Божий исключительно воспринимали в буквалистском смысле ветхозаветных описаний: либо как огонь, либо как ангел (Исх. 3: 5–6, 20; Исх. 23: 20–25; Втор. 4: 24). У иудеев существовало понятие ангела Иеговы, в котором проявляется сам Иегова (Быт. 8: 25; Исх. 23: 20; Исх. 33: 14; Чис. 20: 16. См. об этом: Глаголев-1900. С. 15, 41–50, 53, 81–99, 117–185). Соответственно образ Божий в иудейском понимании — это ангел, а возможность тождества человека с ангелом далее развенчивается рассуждениями о несовместимости природы человека с огненной ангельской природой.

[52] В обработке автора Палеи богословский аргумент против отнесения слов «сотворим человека» к ангельским чинам приобретает своеобразную акцентацию. Изложенное выше объяснение Филарета (Дроздова) восходит к апологетичеким высказываниям Иоанна Златоуста (ср.: «Кто же это, кому говорит Бог: “Сотворим человека?” Это... Сам Единородный Сын Божий. Ему-то Он говорит: “Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”. Не сказал: “по моему и твоему”, или по “моему и вашему”, но: “по образу нашему”, указывая на один образ и подобие. А у Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как действительно может быть один образ и одно подобие у Владыки и служителей?» (Иоанн Златоуст-1898. Т. 4. Кн. 2. С. 737). Эти апологеты опровергают первую посылку иудеев, доказывая, что Бог не мог обратиться к ангелам, как к равным по образу. В устах Составителя Палеи в этой же задаче произведено своего рода «второе действие» с более сложным силлогизмом. Он отталкивается «от противного» и риторически как бы допускает Совет Бога с ангелами, следовательно, также и сотворение человека по общему образу и подобию Божию и ангельскому. Последующее опровержение автор строит на рассмотрении библейских эпизодов, доказывающих различие природы и образа человека и ангелов.

[53] В ветхозаветном понимании Премудрость отождествлялась с ангелом Иеговы, или Божьим словом, которому усвоялось то, что совершаемо было ангелом (Иов. 28; Притч. 8: 22-36; Пс. 32: 6; 118: 89; 147: 4-7. См. об этом: Глаголев-1900. С. 163). В контексте антииудейской полемики выстраиваются синонимичные инварианты Божественного советника: ангел — Премудрость. Таким образом, получает свое развитие критика иудейской ангелологии.

[54] Здесь отразилось характерное для христианства двойственное понимание Премудрости: с одной стороны, как Логоса-Спаса, Исуса Христа, а с другой, как Богородицы (см.: Громов-1988. С. 116; Громов-1997. С. 67). Трактовка Премудрости в Палее отражает восходящее к античности понимание Софии, которая, с одной стороны, представлена «как пластичное, женственное, поэтическое воплощение высшей мудрости, как немеркнущая, возвышающая человека красота вечной истины», а с другой, она «гармонично дополняет активное, мужское, абстрагирующее представление о знании, как Логосе» (Громов-1988.С. 115). Вместе с тем нельзя не отметить, что в иконографии с рубежа XIV–XV вв. получил распространение сюжет «Премудрость созда себе храм», в котором София Премудрость представлена в образе ангела Великого Совета, который как элемент иудейских антитринитарных воззрений отвергается Палеей (см.: коммент. 189, 193, 194).

[55] «Божество от человечества» отделяли иудеи, ибо считали Христа простым человеком. Под еретиками, которые отделяли «человечество от божества», должно подразумевать монофизитов, признававших только одну, человеческую природу в Христе. Это учение, распространившееся в V в. по восточным областям Византии, было осуждено Халкидонским собором 451 г. Впрочем, отделение «божества от человечества» можно вменить также несторианам, которые считали Богородицу «человекородицей». Несторий считал, что Христос был человеком, который стал мессией благодаря пребыванию в нем Божества в неком относительном соединении. Ересь осуждена Эфесским собором 431 г.

[56] Сын громов — brontÁj Ð ØiÒj — громогласный проповедник (Дьяченко-1993. С. 696). «Сынами грома» назвал апостолов Иоанна Богослова и Иакова Христос (Мк. 3: 17), «предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей» (ТБ. Т. 9. С. 287). Высказывалось также мнение, что «сынами грома» братья названы за присущую им стремительность и гневную вспыльчивость (см.: коммент. 17).

[57] Данная оговорка направлена против еретического утверждения о призрачности воплощения Исуса Христа. Уже в I веке в Малой Азии появилась ересь докетов, которые считали человеческое тело произведением злого начала. Они утверждали, что Исус Христос являлся одним из эонов и принял на Себя не истинное человеческое тело, а только один эфирный призрак. Соответственно, будучи пригвожденным ко кресту, Бог не терпел никаких страданий и крестная смерть была кажущейся. Предполагают, что докеты существовали уже во время жизни апостола Иоанна Богослова. Во всяком случае св. Игнатий Богоносец опровергает докетизм во 2-й главе своего «Послания к Смирнянам». В нашем памятнике адресатом критики по данному вопросу скорее всего являются последователи еретиков-дуалистов богомильского толка, которые в том или инои виде оказывали влияние на религиозную ситуацию в православном культурном мире. Видимо, не случайно к данному мотиву Составитель обращается неоднократно (см. коммент. 198, 659, 721, 879, 995).

[58] Гносеологическая формулировка, обосновывающая возможность познания только человеческой природы воплотившегося Христа. Божественная же его природа, согласно дуальной онтологии христианской доктрины — это сокровенная тайна.

[59] Поправка к возможному истолкованию субординации Лиц Троицы в духе подобосущности. Подобного рода трактовка воспроизводится в «Повести временных лет» и расценивается как полуарианский символ веры (см.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 97–98; Заболотский-1901. С. 28–29; Кузьмин-1987. С. 36–37).

[60] Весьма свободная цитата, буквального соответствия которой нет в Евангелии. В предсказаниях Исуса Христа о Его страданиях и смерти повсюду говорится о Сыне Человеческом, а не о Божестве (Мф. 20: 18-19; 26: 2; Мк. 10: 33-34; Лк. 18: 31-33).

[61] Логическим основанием утверждения является новозаветное представление о том, что каждое последующее творение Бога имеет более высокий иерархический статус в мироздании, а человек рассматривается венцом творения. Выпад в адрес жидовина, видимо, основывается на том, что, согласно иудейским представлениям, ангелы — это не только орудия действия Бога, но в ангелах проявляется действие самого Бога, в связи с чем ангелы воспринимались как божественные существа по отношению к человеку, при том что иудейскими толкователями они ставились несравненно ниже своего божественного первообраза (см.: Глаголев-1900. С. 4, 79, 185, 281). Кроме того, в Ветхом Завете ангелы представляются существами, превосходящими человека ведением и мудростью (2 Цар. 14: 17; 19: 28).

[62] В прямом смысле Божий образ в человеке — это воплощенный Сын Божий.

[63] См. коммент. 189.

[64] То есть соучастниками Совета, а не творения.

[65] В РСБ: «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости» (Иов. 38: 7).

[66] По-видимому, это контаминация различных мест из книги пророка Исайи.

[67] Ср.: «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их — путь к смерти» (Притч. 14: 12); «Путь грешников вымощен камнями, но на конце его — пропасть ада» (Сир. 21: 11).

[68] Хананеи — потомки сына Хамова, жившие в земле обетованной прежде иудеев и вытесненные оттуда израильтянами. За языческие беззакония осуждены Богом на истребление (Нав. 9: 19-20). Хеттеи — народ хананейский, частично истребленный Исусом Навином (Нав. 1: 4; Суд. 1: 26; 3: 5). Ферезеи — дословно жители деревень, одно из названий хананейского народа, которые безуспешно сопротивлялись вторжению Исуса Навина (Нав. 9: 1; 11: 3) и были подчинены Соломоном (3 Цар. 9: 20). Иевусеи — потомки Иевуса и жители одноименного города, одна из ветвей ханаанского племени, побежденная Давыдом (II Пар. 8: 7-8). Поражение хананейских народов в Палестине объясняется в Библии гневом Бога, покровительствовавшего израильтянам. Однако первонасельники палестинских земель не были истреблены полностью, а покоренные остатки их превращены в данников (см.: БЭ. С. 740–741).

[69] Ср.: «И Он сказал мне: сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израиле­вым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня» (Иез. 2: 3).

[70] То есть слова пророка Исайи «Младенец родился нам и [Сын] дан нам» (Ис. 9: 6), о которых шла речь в предыдущем абзаце.

[71] Ср.: Мф. 9: 6; Мк. 2: 5-10; Лк. 5: 20-24; Лк. 7: 47.

[72] Ср.: «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью» (Ис. 40: 10).

[73] Онтологические основания, полагающие предел познавательным возможностям человека в отношении инобытийной и иноприродной сферы Божественного.

[74] См. коммент. 189, 195.

[75] См. коммент. 194.

[76] По-видимому, здесь имеет место доказательство от противного: если Бог не Троица, то, по смыслу слов Моисея, нужно будет признать наличие двух Богов, что в системе монотеизма является противоречием в терминах; следовательно, Бог — Троица.

[77] Логос как промысел — идея творения и одновременно могущественная сила, претворяющая замысел Творца (см.: коммент. 182).

[78] С богословской точки зрения это утверждение выглядит неожиданно и вступает в прямое противоречие со словами Самого Христа: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11: 27), произнесенными задолго до Преображения. По сути, данное суждение Составителя Палеи таит в себе элементы адопционизма, еретического учения об «усыновлении» Исуса Христа Богом-Отцом. В толковании Составителя следующий далее рассказ о крещении Спасителя и приведенная цитата Мф. 3: 17 также подспудно обретают отзвук «усыновления».